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三联生活周刊:百年中国从屈辱到崛起的25个文本
文章来源:三联生活周刊 日期:2009年09月28日

    当一种在世界上占据强势的文明逼近到“老大帝国”面前时,中国曾经历了一步又一步的退让和屈辱。当1900年8月,英国、法国、德国、俄国、美国、日本、意大利、奥匈帝国组成的联军攻占北京时,中国已经被迫地接受了这样一个现实:延续发展了5000年的中华文明在强势的现代西方文明面前劣势之明显,非经一番彻底改造已无生存的空间。而1901年义和团运动被平息后,与西方文明在心理上对抗的方式也基本终结了。

  因为“维新运动”失败而出走日本的梁启超,在那一年奋而“弃哀时客之名,更自名曰少年中国之少年”,呼吁制出将来一个“少年中国”。1902年,邹容在《革命军》中设想的“中华共和国”,其最基本的独立自由权力,是“所有宣战、议和、订盟、通商及独立国一切应为之事,俱有十分权利与各大国平等”。这一步一直走到1949年,中华人民共和国成立,才有了一个统一的、独立的政治体系,使中国真正成为一个现代意义上的独立国家。在这之后又经历了艰难的发展道路选择,付出了很多政治代价,才使广泛的社会改造和经济变革得以走向一个越来越光明的方向。经过百年艰辛的再造,无数精英人物付出了鲜血与生命的代价,才使中国终于从根本上摆脱了贫困、落后、欺凌与屈辱,真正走向了强盛和生机勃勃。

  从100年前开始的对中华文明的现代化再造,伴随着每一代人对一个新的国家的梦想和对中华文明的自省。展开贯穿其中的历史文本,中西古今的种种思想资源和复杂的情感体验在其间“错综交织、融会冲突”着,却也向我们显示出一种超越个人的历史境况和社会选择的推动力。中国,在历史中终得复兴,虽然历史远未终结,但今天的中国终于可以回应百年前先人的梦想:“美哉我少年中国,与天不老。”

  第一章:中国本体的确认

  中华民族

  1988年,费孝通在香港中文大学的“泰纳演讲”上已经可以很从容地说:“中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国在与西方列强的对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体,则是在几千年的历史过程中形成的。”而在1900年时,虽然中华民族作为一个统一的政治文化整体的历史事实支配着中国人的思想和情感,外来者的日常概念也接受这一事实,但在现代世界格局中,它显然有别于欧洲的现代民族国家概念。挟武力而来的现代国家概念展示了强大的国家和现代工业的力量,随之而来的是中华文明体自我形象的模糊,梁启超以“哀时客”的心情这样反省:“我黄帝子孙,聚族而居,立于此地球之上者既数千年,而问其国之为何名,则无有也。”

  在“洋务运动”中李鸿章、奕、丁日昌等人的奏折、文书中,虽早已使用了“中国”这一名词,但那依然是在以天下观念中与“外”对应的“中”,还不是现代世界格局中的众多国家之一,因为古代中国的内外概念标准不是以民族划分,也没有民族国家的界限,而是以文明类型划分“华夷之别”。当天下观念被欧美国家构造的世界格局摧毁后,延续几千年的“华夷之别”的天下图景完全转变了,“华”不再具有原来的优势和优越感,而“夷”也不再是那个漫无边际的荒蛮化外之民。

  在一盘散沙的中国,严复的《天演论》传播出一个世界族群之间相互竞争的图景。深重的生存忧虑中,“合群”的重要性才进入中国思想者的视线。“能自结者则排人,不能自结者则排于人”,只有能在历史中结合成一个团体的,才能生存下来形成自己的历史。这种新的生存伦理大异于“鸡犬相闻,老死不相往来”的怡人自得,迫使中华文明面临着重新理解世界秩序的世界观改造,也面临着重新理解中华作为一个政治社会实体的自我再造,这个从观念到心理的全面转变首先是对中国本体的论证,为自身“正名”,中国是由生活在这片土地上的“中华民族”构成。

  这个正名的工程起始于与外强的对抗中,因此不得不在欧洲现代民族国家的概念基础上展开。

  近代史研究者一般认为,梁启超在1901年发表的《中国史叙论》中,首次提出了“中国民族”的概念,1902年在《中国学术思想之变迁之大势》他又第一次使用“中华民族”一词,但那还是指从古华夏族不断壮大的汉族。到1905年,他在《历史上中国民族之观察》中,放弃了一直沿用的汉人名称,数次使用“中华民族”来指对生活在中华文明体中的各族人民,他“凭古籍,搜遗迹,举其大者”推断,“中华民族自始本非一族,实由多民族混合而成”,以历史演进的史实说明中华民族的多元混合特征,包含中国版图内汉、满、蒙、回、藏等所有民族。

  这期间发生在中国的事情和梁启超的个人阅历与他对中华民族这一概念的论证显然有一个对应关联。1903年几乎一年的时间,他都在美洲游历,这次游美本是政治性的,但他除了从事与维新会事务有关的活动,《新大陆游记》记录了他对美国的实地考察,盛赞美国短短百余年间获得的繁荣富强。之后在他的写作中显示出了一种政治思想的变化,开始热情介绍德国法学家伯伦知理的国家主义政治理论,并开始使用现代意义上的“民族”概念。

  1904年,9月7日,英国军队在布达拉宫外架设大炮对准布达拉宫,《拉萨条约》在大炮下签署。10月3日,在康有为、梁启超资助下刚刚创办半年的《时报》刊登了《英藏新约斠注》的文章,指其是“失权之渐”,“情节大重”,“万难允从”。

  中国与美国的现实图景构成了极端的对比,在美国一端,梁启超的结论是,它的成就“皆由政治上之结集,一变为生计上之结集”;而中国的一端则是“世界眈眈六七强,方俎置我中国汲汲谋剖食日不给,而我于其间乃有所谓省界问题者,日益滋蔓”,中国面临着混乱、解体。此时梁启超对民族历史的研究,其直接的动机显然是为了以中国民族融合的史实来确认中国作为一个整体的依据。1922年在《历史上中国民族之研究》中梁启超确认了这一动机:“近四百年来,民族主义日渐发生,日渐发达,遂至磅礴郁积,为近世史之中心点,顺兹者兴,逆兹者亡。”在这个历史潮流中,为民族正名,呼唤民族主义才能使中国不亡而进入现代的进程。因此,在中国近现代史中,“中华民族”概念的提出被认为是传统中国走向现代的重要标志之一。

  在民族主义盛行的潮流中,使用“中华民族”来确认和维护在历史中形成的统一的政治社会实体,虽然是被迫之举,但无论在事实上或在学理上都不离题意,人类学家福斯特经过对现代民族的考察曾得出这样的结论:“国族文化的建立是新生国家追求现代化的一部分。”“所有关于民族精粹的定义都是有选择地忽略与其相争的其他定义。”

  但在当时,梁启超关于中华民族的定义却与孙中山组建同盟会的排满革命主张存在差别。1906至1907年,以《新民丛刊》和《民报》为言论阵地,维新派和革命派有一场论战,《新民丛刊》是梁启超在日本横滨创办的刊物,理论上着力介绍西方新学说,政治上反对革命运动,《民报》是在同盟会成立之后,作为同盟会的机关报在日本东京创办,孙中山在发刊词中号召暴力革命,反对改良和立宪,提出了“三民主义”。在那个阶段孙中山的中华民族概念主要还是指汉族,“就大多数说,四万万中国人可以说完全是汉人。同一血统、同一语言文字、同一宗教、同一习惯,完全是一个民族”。这种差异在那个历史时刻不仅是思想之争,它还关系着中国人在现代转折期艰难的民族自觉历程。

  后来,同样是出于对中国现实与前途的深虑,孙中山改变了他的主张,1912年元旦他在临时大总统宣言书中宣布:“国家之本,在于人民,合汉满蒙回藏诸地为一国,即合汉满蒙回藏诸族为一人——是曰民族统一。”辛亥革命后,在上海这样的开明城市,甚至颁布出《化解种族见解之文告》,禁止在报刊、公函、私信中使用“大汉”字样。对统一的“中华民族”的认同,使中国社会顺利地度过了“排满”革命时期的民族认同困境。

  辛亥革命之后,经新文化运动,到和谐社会的倡议,其中所经历的对中国前途的梦想和种种设计,其原动力无不立足于中华民族的自觉意识之上。

  民族国家

  如果说19世纪欧洲的民族主义是对它的经济和社会需求的回应,那么中国的民族自觉则是被逼迫追认而成的,国家观念的确认,则是在日本侵华之后。

  日本早在大面积进攻中国的20年前就以日本民族为中心的大亚细亚主义觊觎着中国,1917年李大钊在《新中华民族主义》和《大亚细亚主义》连续两篇文章里,针对日本的觊觎重提中华民族的融合,他说:“则前之满云,汉云,蒙云,回云,藏云,及至苗云,瑶云,举为历史上残留之辞,今已早无是界,凡籍隶于中华民国之人,皆为新中华民族云。”

  由于中华民族与国家的正名主要基于欧洲“民族—国家”的政治观念,针对外强的政治诉求遮蔽了其中存在的更多层次的元素,现代的国家观念与中国天下传统的多元族群如何匹配的问题依然没有得到解答。“民族是由天然力造成的,国家是用武力造成的”——孙中山对民族与国家的这一理解影响着当时的政治思想,而实际上辛亥革命后,中国并没有走向统一,四分五裂的局面更加严峻,每一个势力背后都有着某个强国的影子,因此中国也没有实际上的独立。

  1926年,正在美国哥伦比亚大学读书的吴文藻发表了《民族与国家》一文,作为中国第一代人类学社会学家,吴文藻以此文“专阐明民族与国家之真谛,及二者应有之区别,与相互间应有之关系”,他详细区别了种族、民族、国家、政邦4个层次的概念,其中种族是生物学名词,而民族是社会学名词,是文化、心理事务,从近代事实看,一种族可以加入很多个民族,一民族可以包含很多种族。国家是地理、经济、政治、文化单位,而政邦是社会有机体,是社会的历程。民族与国家的概念虽然来自英文的“nation”一词,但它并不是合一的概念,由此说明可以有欧洲那样由单一民族组成的国家,也可以由多民族组成一个国家。

  当时中国的弱势在于以国家为形式的政治组织的缺乏,吴文藻从人类学理论出发将民族概念区别于西方的国家概念,在民族与文化之间建立起联系,树立了中国的国家观念,为中国建立一个有力的政治体系提供了现代依据。新一代人类学家王铭铭在回顾吴文藻这篇论文时写道:“吴文藻怀有一种对文化的双重期待。一方面,他期待作为一种创造人的自由的文化过程能够成为中华民族自我复兴的手段;另一方面,他期待作为多元的不同民族文化能在这个‘天下’的复兴中得到保护、尊重,同时发挥他们对于这种文化过程的归向作用。”吴文藻最早对存在于传统帝国与现代国家之间的差异问题进行的这番系统分析,在南京政府确立以后,尤其是抗战开始后,经由人类学界逐步推向了政治思想界。

  日本入侵中国是中国近现代最深重的灾难,“中华民族到了最危险的时候,每个人被迫着发出最后的吼声”:

  1932年,东北全面沦陷。“徘徊于学术与政治之间”的自由主义知识分子张君劢与张东逊在北平组成国家社会党,强力主张在国难中必得成立一个统一有效率的政府,因为唯有这样的政府才能团结全民族,维持国内和平,共同抗御外敌;

  1933年,日本侵入热河。历史学家傅斯年高调宣称“大规模的抵抗便是中国受严格的国民训练之开始”,“我们一旦被咬得不混沌了,然后是中华民族的复兴”;

  1935年,日军在华北制造了河北事件和张北事件,并提出对华北统治权的要求,扶植伪政府。共产党发布《八一宣言》,呼吁组织国防政府和抗日联军。年底,“上海文化界救国运动宣言”提出8条主张,其中首先提出的是“坚持领土、主权的完整”;

  1936年,日军从东、西、北三面对北平形成了包围。之前一直提倡和谈的胡适转而支持抵抗,甚至认为袁世凯的复辟可以谅解,而对梁启超在日本支持下的护国反倒觉得“栗然危惧”。

  1937年,“七七事变”,日本开始全面侵华战争。9月22日,国民党中央通讯社公布《中共中央为公布国共合作宣言》,9月23日蒋介石发表《对中国共产党宣言的谈话》,国共合作开始,抗日民族统一战线形成。

  在这极其简单的罗列中,已经可以听到,来自各种不同立场的最后吼声都包含着国土完整、国家主权的意识。美国作家白修德说“美国是由一个观念产生的国家”,那么中国则是在危难中完成了国家意识的形成。

第二章:梦想与现实

  赫德的权力

  辛亥革命成功后的民国没有给中国带来社会进化论所预期的成果,革命党设想的社会改造桩桩件件都难以进行,原来的社会伦理观也随着皇权的完结而破灭,政治权力分散导致整个社会的各阶层处于动荡不安之中。这自然是革命者没有料想到的,先前所持守的政治理想也无望实现。一时间,整个社会难以找到一个能够构成共同信念的最起码的思想来稳定人心,进化论者严复竟也要在孔教会的请愿书上签字,刘师培的国粹派进而更加热情偏执,孙中山还在四处寻找机会建立政治权力,陈独秀开办《新青年》攻击守旧派,胡适在从美国归国途中发誓“20年不谈政治”,鲁迅的《狂人日记》则表达出一种对中国历史和现实的深切绝望。

  半殖民地的处境也几乎毫无改变,而这是革命最重要的目的。根据1842年《南京条约》,外国人有了在五个通商口岸居住和贸易的权利,到1917年增加到92个这样的地方,还有5块大面积的租借地。1858年《天津条约》里的治外法权规定,居住在中国的外国人、外国银行不受中国法规的制约,中国不能对这些侨民和公司行使管理、税收、司法等权力,在中国河流和沿海,外国人可以部署军事力量。1856年时,在华的英军舰总吨位是5.9万吨,法国是2.8万吨,美国是1.8万吨。1908年时,英国军舰达到了7万吨,有33艘战舰,美国的亚洲舰队大约每年派一艘战舰沿长江航行一次。

  而民国初年,治外法权没有取消,最挑衅中国主权的是15个国家的公使组成的北京外交使团。从《辛丑条约》之后,列强拥有了在北京使团区驻军的权利。1913年,北京使团区的外国卫队共有2000多人,到了1922年,由于“一战”的结果,德国、奥地利、俄国不再享有治外法权,分别撤回了卫队,但其他各国的卫队仍有近千人,其中美国就保持有354人的卫队。《剑桥中华民国史》分析,实际情况甚至大大超出了按《辛丑条约》第七款“使馆境界……可自行防守”的屈辱约定,使团卫队经常把使馆区外围的所谓缓冲地带出租给旅馆和酒吧,他们甚至还注册了一个妓院,在这里违约建立商业机构、教育团体,并进入了大量非外交人员。

  外国势力在中央政府最为明显的地方是海关、邮局和盐政,三个都是主权要害部门。英国人赫德从1863年执掌中国海关总税务司直到1911年,长达48年。现在的研究者对赫德多从现代管理方式给予正面评价,赫德治下的中国海关,采用当时先进的西方行政管理制度,对各地分关实行垂直统一领导,严格而无私。但汉学家费维恺曾提到,在当时的一份外交换文中,英国强行规定:只要英国对华贸易在中国对外贸易中占优势,总税务司一职就非英国人莫属。其中明摆的政治意义对这一职务性质的说明更有历史意味——这个职务的业务非常庞杂,除去征收贸易关税、监督来往贸易之外,还兼办港务、航政、气象、检疫、引水、灯塔、航标等海事业务,同时还经办外债、内债、赔款及以邮政为主的大量洋务。1898年之后,不平等条约规定的赔款大量从关税中扣取,海关成了列强对中国的讨债机构。一直到民国后的1917年,中国海关还没有过“关余”上缴国家。

  无政府主义者

  对现代中国的梦想百年来一直没有停止,最初,这个梦想很少带有像民族、国家观念那样的历史积沉层,它唯一的参照来自已经现代化的欧美国家。于是便表现出一种矛盾的情感方向,西方现代文明既让中国感受到屈辱,同时作为一个文化整体却得到了中国的崇羡。那时,社会进化论之所以得到知识阶层的广泛认同,最基本的原因是,它警示了中国只有以西方国家为榜样,顺应在西方国家已经得到验证的进化力量,才能与他们同样强大,成为平等的国家。

  有关中国的梦想难以跳出现代西方所实现的格式,因此,对进化力量持乐观态度的中国思想者们在分析中国的现实时,不管发生什么事,主要是检省和批判自己的文化。与之相对应的是,美国一任公使西贝写于1906年的书中有一段记载:任何被派往中国的公使“必须这样假设:不管发生什么事,他的同胞总是对的,而中国人总是错的。如果一位公使胆敢对有关本国同胞主要利益的问题进行是非调查,那么他将因此被认为是意志薄弱或道德败坏”。

  如何获得现代国家的力量这时已经从洋务运动的开办工业向思想模仿深入。新文化运动之前,无政府主义曾成一时之前卫。1907年,巴黎和东京的中国人在同年成立了两个相似的无政府主义小组,它们的乌托邦色彩都源自圣西门、傅立叶那样的思想家。克鲁泡特金的互助论是巴黎小组求得的救世之方,巴黎小组的吴稚晖在法国主编的《新世纪》,鼓吹“用机器振救世界”而不是国家,在政治上主张国际主义而不是民族自立;东京小组的刘师培、何震夫妇在东京主编了《天义》报,他们更倾心于托尔斯泰,《天义》报抨击中国的现存制度,欧洲制度也被认为是“伪文明”,他们梦想的是放任状态的耕读村社,“人人不依他人之谓也,亦人人不受役于人之谓也”。这似乎与托尔斯泰的《致中国人的信》非常一致,在信里,托尔斯泰颂扬传统中国是世界上最自由的社会,警告人们警惕现代社会的消极后果。刘师培对现代社会的憎恶并没有让他反身转到保守的一方,反而被更为激进的思想所吸引。

  这两个群体都对社会冲突极为敏感,渴望消除个体之间的任何差别,这使他们视贫富、官民、城乡、男女之间的矛盾更甚于民族之间的敌对。以无政府主义的判断看,大到国家、省区、阶级,小到家族、家庭,任何时候群体都是制造不平等的社会制度,会造成群体之间的对抗,任何政治权利都只成为某一个群体的工具。他们总设想一种无政府的世界,能使每一个个体无分别地生活。刘师培甚至主张取消劳动分工,提倡每个人一生应从事所有职业。所以他们鼓动个人从群体中解放,首先是从家庭、婚姻中解放,在《天义》和《新世纪》上都曾有过调换性伙伴或迁移居住地的设想,这也是导致刘师培退出同盟会的思想原因之一。他们把解放理解为消除所有社会关系,从而获得一种超越社会的无私的宇宙关系,吴稚晖在《新世纪》上说:“人惟无彼此之心,则世界众生,一切平等。物无所竞,天无所择……以跻于至平。”

  正是这一点,使得他们同情马克思主义。刘师培曾把道家的抱朴子和马克思主义归放于无政府主义加以推崇,不少研究者推定,《共产党宣言》的第一个中译本是刘师培组织出版的,虽然至今没有找到译本作证。史家周策纵分析说:“共产主义”这个词在此前一般被当做无政府主义的术语,而不是马克思主义的概念。社会主义思想在引进中国之初就是这样以无政府主义的面貌被中国了解。

  《新青年》

  《新青年》创办之初是为了抵制国粹派、孔教会主导的文化倒退势力,他们抨击儒家的伦理观,鼓动青年冲出礼教樊篱,讨论文化的革新,在他们的讨论中几乎放弃了中国传统哲学的所有概念,全面接受了科学主义世界观。《新青年》在描述社会时自觉使用科学语言,少有道德意味,关于个人解放也不再延续那种道德上的自我实现模式,这种模式一直保留在中国知识分子心里。《新青年》也曾幻想过类似于无政府主义理想的社会方案,但科学主义中的世俗性质致使它越来越倾向于以社会实践来理解自我实现。

  但这种乐观主义的思想气氛遭到了一系列事例的严重冲击,中国的制宪共和变成了一场场闹剧式的混乱,西方榜样之间爆发了大战,尤其是战后对中国的重新瓜分。对步履蹒跚的北京宪政政府的失望,第一次世界大战的惨状,唤起了对西方模式的犹疑、幻灭感,许多思想者改换了他们原来的哲学语言——现代科学、竞争进化以及中国的传统文化的价值被重新评价。

  1918年底,张君劢随同梁启超访问欧洲。访问欧洲是梁启超思想中一个重要的转折点。发生在欧洲文明内部的世界大战令他对本来坚信不移的竞争进化论以及国家主义都产生了怀疑。在相互竞争的国家利益之上,是否还需要一个更高的世界主义来制约国家?在这个时候,中国传统中的天下观再次回潮,不过改换为现代的公理形式。

  1923年2月14日张君劢在清华大学做《人生观》的讲演,讲演辞发表于《清华周刊》,其中的基本观点就是科学不能解决人生观的问题。4月12日科学家丁文江作《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》发表在《努力周报》上,他揶揄张君劢“玄学鬼附身”,高赞科学不仅能够应用于物质,也是教养人的最好工具,应用于人生。从5月开始持续到第二年,胡适、梁启超、吴稚晖、张东荪、孙伏园、蔡元培、瞿秋白、陈独秀、冯友兰等一一进入论战,这场科玄论战卷入了数十位各界名家,所涉及的种种问题表明了当时思想转折的状况:科学是否要为欧战负责,如何理解物质进步与精神生活的关系,传统价值与现代追求如何平衡。所谓人生观,牵引出的是对人类生活整体质量的理解问题。

  有意味的是,玄学在论战中虽然没有什么成绩,但让史家惊奇的是,“实际上,首先从中国的知识舞台上隐退的是科学派,马克思主义成了知识界关注和寄予希望的理论”。而玄学派提出的问题中蕴含着一种复兴的力量,关于现代国家的梦想从此掺入了一种带有中国文化元素的参照,在随后的历史中一直时隐时现地保持着社会吸引力,至今不断。

  其实对马克思主义的真正关注始自俄国革命成功的佐证。激进的知识分子曾一直将民族复兴的希望寄托在西方现成的模式上,新文化运动全面引介西方的思想文化成就,以“全盘西化”为其极端。而在西方前行无阻的历史力量在中国为什么难以前行?列宁的实践构成了对历史进程的一种新解释,于是,马克思主义超越了长期引导着中国思想者的社会进化观念,成为一种更为激动人心的信念。陈独秀、李大钊等成为第一批宣布信奉马克思主义的知识分子,之后,《新青年》转变为共产主义运动的宣传阵地。

  在陈独秀、李大钊转向马克思主义后,另一种类型的思想者如胡适,在《每周评论》上发表了《问题与主义》的著名文章,反对所有寻找“终极解决方案”的尝试。这种对中国本身弊病的关注,在“五四运动”之前还是舆论的主流,对帝国主义的霸道不大做道德上的评价,也不把中国的问题与帝国主义的干涉做联系,美国汉学家费侠莉分析说:“他们自觉不自觉地掩饰了西方向中国显示出的两面神的另一幅面孔。他们要么把对中国主权的侵犯引起的愤怒从思考中分离出去,以一种纯粹的实践层面来对待,要么以批评中国的羸弱为代价,相信文明和强力是一体的。”

  资本主义的前途

  “一战”结束给中国带来了短暂的“公理战胜强权”的喜悦,天安门搭台演讲数日,蔡元培、胡适、李大钊等名流们轮番讲演,讲演的主旋律中充满了西方的政治理念和社会理想。时隔6个月之后的5月4日,经由学生表达的民族情绪和对国家利益的焦虑提醒了更多的中国知识分子,现代化梦想将要经历一次全面的调整,对中国社会本身的研究而不只是批判将成为梦想的出发点。

  1933年7月15日出版的《申报月刊》为创刊周年做了一次纪念特大号,专门组织了“中国现代化问题特辑”。“编者之言”中说明:“中国现代化”这个问题,与其说它是一个新问题,毋宁说它是一个八九十年来的宿题,至今尚无切实有效的方法去应付,需做一回公开的讨论。它在5月15日向若干人士发出的征文信中说,他们注重于两方面的经济研究:“(一)中国现代化的困难和保障是什么?要促进中国现代化,需要什么几个先决条件?(二)中国现代化当采取哪一个方式,个人主义的或社会主义的?外国资本所促成的现代化,或国民资本所自发的现代化?又实现这方式的步骤怎样?”问题的提出是因为,首先“中国的农村,目下已呈濒于崩溃的现象,而工商凋敝,整个国民经济破产的危机,已经迫于眉睫,为什么一时尚无法挽救?换言之,中国产业至今尚未能现代化,其根本的原因,究竟安在?其次,晚近两世纪中,列国先后发生产业革命,经过现代化的历程,产生了现代资本主义的社会组织。这种组织,在目前又因全世界空前的经济恐慌,破绽百出,正在那里发生动摇。中国今后的现代化,应当姑且走他们的老路,抑另寻新路?作始也简,将毕也巨。”

  经济学家董之学以《中国现代化的基本问题》应稿,董之学是中国第一个经济学博士,毕业于哥伦比亚大学,他坚信:这一切都是因为政治问题没有解决。“中国是一个什么样的社会?一些洋八股的人挪用西式现成的理论来说明中国也资本主义了”,但“稍为研究中国经济的不敢相信,就是门外汉也觉得奇怪。中国究竟是一个什么样的社会呢?这个问题的提出,绝不是为着否认或认哪一派的学说,而是为的要客观地与彻底地讨论中国现代化的问题。中国将要沿着哪一条路线来现代化呢?采取资本主义呢?社会主义呢?或国家资本主义呢?或非资本主义呢?”在中国的经济环境中,“帝国主义的商品已经占据了从前手工业品的市场,中国的民族工业,如棉织业,只能占国内市场的50%,而中国各银行的资本总额,只能占外国驻华银行资本的1/4弱。中国发展的两大障碍是,殖民地市场的国际帝国主义,和封建主义式的剥削制度,它们绝对不容许中国的产业发展。‘一战’期间中国棉织业繁荣,1921年之后帝国主义回来了,繁荣随之变为萎缩。而封建主义力量则只会从国内提高税率,经过买办资本的中介,中国的封建势力也与帝国主义结了不解缘,在二者的夹攻下,中国经济只能由凋敝而没落。这就是中国资本主义的前途。”

  当时的著名记者罗吟圃在《对于中国现代化问题之我见》中表达了类似的分析:“自辛亥革命推倒满清建设民族共和政体以来,从没有一次确立过新政治制度的根基。所谓民国,只是因为受资本主义文化的影响,引起殖民地对先进国的一种政体的仿效而已。”“内政不统一,政令分歧,赋税苛繁,驯致兵匪充满全国,一切事业都因之停顿而夭亡。”国家主权尚不完整,民生主义更无所着落。后来的研究者才清晰地看到:“中国的经济作为一种体系,甚至到40年代,仍未能跨入现代的行列。到了1949年之后,旧有的经济体系才终止。”

  1934年,“新生活运动”伴随着“尊孔读经运动”启动了一场由政府指导的文化运动,这也是对现代化梦想的一种回应。这种回应行为本身就包含着深刻的矛盾,它试图建立一个统一的政治权力,并以礼义廉耻抵制现代的思想方向。第二年,倾向国民党政府的十教授发表了《中国本位的文化建设宣言》,呼应政府的指导,强调文化的民族性和特殊性,提议中国本位文化建设。其中教授之一陶希圣说,本位文化就是反对帝国主义侵略,为自己求解放的文化。陶希圣把胡适对他的反驳充满讥讽地解读为:“半殖民地的中国人,不应当自己发现自己,不应当自觉地向前走一步。”他指责说:人应当不自骄,也不可见人就跪。

  毛泽东思想

  法国和俄国的革命被认为不仅是政治的革命,而且是社会性的革命,就在于它们不仅改变了政治体制也摧毁了旧秩序,建立了新的社会体系。而辛亥革命成功,或1927年北伐成功,中国都没有发生社会性的革命,也没有真正树立起新的政治秩序。

  中国的现代梦想似乎始终轮廓不清,究竟中国的梦想指向哪里?《东方杂志》在1933年第一号以“新年的梦想”为题刊发了142人的梦想,这些梦想是对《东方杂志》提问“梦想中的未来中国是怎么?”的回答。问题向社会各界发出了400多份,回复的有名教授、名编辑、名作家,也有记者、官员、艺术家、学生、企业家,142个梦想包含了从1900年之后对中国的所有期待,有富国梦、平等梦、大同梦,其中也有噩梦或拒绝梦想。虽然各有所梦,但从中显示出基本方向的趋同,这就是令科学史家范岱年惊讶的——绝大部分应答者对未来中国的梦想都指向社会主义性质的社会。到了20世纪40年代,中国最重要的思想产品,已经非毛泽东思想莫属。

  但所有现代梦想的前提,或一切政治设计的前提依然是摆脱半殖民地、半封建的处境,建立有一个独立、完整的国家。1949年中华人民共和国的成立,使中国真正成为一个现代意义上的独立国家,完成了中国再造和现代中国梦的第一步。

  只有在一个独立的国家里,中国梦想才能够开始以社会实践来表达。■

  (参考资料:郑少雄《天下果已转变为世界?》、王柯《民族与国家》、李泽厚《中国现代思想史论》、郑大华、邹小站编《中国近代史上的民族主义》、王继平《近代中国与近代文化》、郑大华《民国思想家论》、吴启元《中国新文化运动概观》、张灏《梁启超与中国思想的过渡》、费正清《伟大的中国革命》)

 

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